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论个人在历史上的作用问题普列汉诺夫一已故的卡勃利茨在七十年代后半期写了《理性与感情是进步的因素》一文。在该文中，作者引用斯宾塞的言论，硬说在人类前进运动中起主要作用的是情感，而理性只起着次要的并且完全是从属性的作用。有位“可敬的社会学家”反驳卡勃利茨时，对这种轻视理性的理论表示了含有讥嘲意味的惊异。这位“可敬的社会学家”为理性作辩护，当然是正确的。但他如果不涉及卡勃利茨所提出的那个问题的实质。而单只指明问题的这种提法本身如何不可以和不容许，那他就较正确多了。事实上，“因素”论本身就是没有根据的，因为它随便挑出社会生活中的几个方面来，将它们看着独立的实体，变成是从各个不同方面并以不同的功效引导社会人类走向进步的一种特殊力量。这个理论在卡勃利茨那里所具有的形式，尤其没有根据，因为他不是把社会人类．．．．活动的某些方面，而是把个人意识．．．．的不同的领域说成为社会学的特殊的实体。这真是绝顶的抽象；无法再前进一步，因为再进一步就会走进显然妄诞无稽的境界。这才是“可敬的社会学家”应该叫卡勃利茨及其读者们注意的地方、这位“可敬的社会学家”发现卡勃利茨因极力探寻历史上占统治地位的“因素”而走进了怎样一种抽象的迷宫时，也许会在无意中对因素论本身做出一点批评吧。而这在当时对于我们大家都会是很有益处的。但他却没有胜任。原来他自己也是站在这一理论的观点上，他与卡勃利茨不同的地方，只在于他具有折衷主义．．．．的倾向，所以在他看来，一切“因素”都同样重要。后来，在他攻击辩证唯物主义的言论中，他的头脑中的折衷主义本性更是表现得特别明显，竟以为辩证唯物主义是为了经济“因素”而牺牲其他一切“因素”，并根本否定个人在历史上的作用的一种学说。这位“可敬的社会学家”连想都没有想到辩证唯物主义和“因素”论是毫不相干的。所以只有完全不能进行逻辑思维的人才会认为辩证唯物主义是替所谓无为主义．．．．作辩护的。不过，应该指出，这位“可敬的社会学家”的这种落空丝毫也不新奇；过去有，现在有，并且大概将来很长一个时期也还有许许多多的人会这样落空的······当唯物主义者还没有制定出对自然和历史的辩证观的时候，早已就有人责备他们倾向于“无为主义”了。我们且不去追溯“往古”，只消提一提英国一位著名学者普利斯特列同普莱士进行的争论。普莱士在评论普利斯特列的学说时，硬说唯物主义取消了个人的任何独立性。当时普利斯特列曾援引日常经验来回答过他。他写道：“我不来讲我自己，虽然谁也不能说我是一切动物中最不活动最无生机的；但我要问问你：你在哪里找得到比必然论的继承者更富于追求最主要目标的思考力、积极性、力量和坚忍不拔精神的人呢？”普利斯特列说这话时，是指宗教民主派，即指当时所谓必然主义者基督教派而言。我们不知道这个教派是否真像属于该派的普利斯特列所认为的那样积极。但这点并不重要。毫无疑义，唯物主义对人类意志的看法是完全能与最坚毅的实际活动相容的。朗松说道，“所有一切向人类一直提出最大要求的学说，都在原则上认定意志没有力量，这些学说否认自由而使世界服从宿命论”。朗松认为凡属．．否认所谓意志自由的观点都会走到宿命论，这是不正确的；然而这并没有妨碍他看出一件极其值得注意的历史事实：其实历史告诉我们，甚至宿命论也不仅不总是妨碍坚毅的实际行动，而且相反，在某些时代，宿命论还是这种行动．．．．的一种心理上的必要基础．．．．．．．．．．．。例如在十七世纪的英国，清教徒比其他一切党派表现过更大的毅力，又如默罕默德信徒在很短一个时期内就征服了从印度起至西班牙止的广大地带。若认为我们只要一确信一系列的事变必然到来，我们就失去了促进或者阻挠这些事变到来的任何心理上的可能性，那就特错大错了、这里一切都取决于我自己的活动是否为必然事变链条中必要的一环。如果是的话，那我的犹豫就会更少，我的行动也就会更加坚决。这是毫不足怪的：当我们说某人认为自己的活动是必然事变链条中必要的一环的时候，那就是说缺乏意志自由在他看来是等于完全不能无所作为．．．．．．．．，这种缺乏意志自由反映在他的意识中就是认为不能不如他所做的那样去做．．．．．．．．．．．．。这便是可以用路德的名言“Hiersteheich，ichkannnichtanders”[“我既站在这个地位上，也就不能不这样做”]来表示的一种心理，由于这种心理，人们就会表现出简直不可遏止的毅力，作出绝顶惊人的丰功伟业。哈姆雷特根本不懂得这种心理，所以他只能唉声叹气。因此，哈姆雷特也就始终不能容忍那种认为自由是被意识到了的必然性的哲学。费希特说的对：“有什么样的人，就有什么样的哲学”。二我国有些人听信了什塔姆列尔的意见，以为西欧有一种社会政治学说似乎含有不可解决的矛盾。我们所指的就是他的关于月蚀的例证。其实这一例证是再无聊没有了。在月蚀所必需的种种条件中，人的活动无论如何也不包括在内并且也不可能包括在内。单就这点来看，已可知道只有在疯人院里才能产生出一个促进月蚀的政党。然而，即使人的活动也包括在上述条件之中，那末，凡属很想看见月蚀而同时又确信月蚀这种现象不用他们促进也必然会发生的人，也是不会加入月蚀党的。在这种场合，他们的“无为主义”不过是拒绝那种无谓的即无益的行动，而与真正的无为主义毫不相干。为了使月蚀这个例证在我们所探讨的场合不再是一种毫无意思的例证，上面提到的那个党就得把这个例证完全改变过来。那时就必须设想月亮是个有意识的东西，它受蚀时在天空中所占的位置是其意志自决的结果，而这个位置不仅使它感到极大的快乐，并且是使它得到精神上的安慰所绝对必需的，因此它总是力求占据这个位置。作了这一切设想以后，应当自问一下：当月亮终于发现原来并不是它的意志，也不是它的“理想”决定它在天空中的运动，反而是它的运动决定它的意志和它的“理想”的时候，它又会作何感想呢?照什塔姆列尔的意见说来，如果月亮不用某种逻辑的矛盾来解脱这种窘境，这种发现就必然使它不能运动了。但是这种假定是毫无根据的。诚然，这样一种发现，也许会成为使月亮心情懊丧，使其精神失调，使其“理想”与机械的现实发生矛盾的一种正式根据。但是我们既已假定“月亮的精神状态”归根到底完全是由它的运动来决定，那末我们也就应当在它的运动中去探求那些使它精神失调的原因。如果我们细心加以观察，那我们也许能看出，当月亮处在远地点时，它是以其意志不自由为憾的，而当它处在近地点时8，它却又会觉得这是使它精神爽健的新的正式根据了。也许结果恰巧相反：也许它不是在近地点，而是在远地点能找到使自由与必然互相融洽的办法。但是无论如何，这样互相融洽无疑是完全可能的；对必然性的认识是完全能同最坚毅的实际行动相容的。至少迄今历史上的情形常是如此。否认意志自由的人，往往比自己的所有同代人都有更坚强的意志，并且对于自己意志的要求也最大。这样的例子不胜枚举。这种例子是人所共知的。显然，什塔姆列尔是忘记了这种例子，只有故意不愿意看见历史现实真相的人，才会如什塔姆列尔那样忘记这种例子。例如，我国主观主义者和德国某些庸人就是极不愿意看见历史现实真相的。但庸人和主观主义者并不是人，而是如别林斯基所说的一样，不过是些幻影．．罢了。现在我们来仔细看看一个人觉得自己的——过去的，现时的或将来的——行动完全带着必然性色彩的那种场合吧。我们已经知道，在这种场合，一个人既如穆罕默德那样自认是替天行道的使者，或如拿破仑那样自认是不可逃避的天运所选定的人物，或如十九世纪的某些社会活动家那样自认是代表着历史运动的不可遏止的力量的人物，那他就会表现出几乎是自发的意志力量，把各县大大小小的哈姆雷特在他的道路上所筑成的那一切障碍，象秋风扫落叶一样一扫而光。但这种情形使我们感到兴趣的现在还有另一方面，即如下一方面。当我认为我的意志不自由只是表明我主观上和客观上完全不能不如我所作的那样去作时，当我了解我的这种行动同时也是各种可能的行动中最合我的心愿的行动时，在我的意识中必然性是与自由同一的，自由是与必然性同一的，于是我不自由的意思就只在于我不能违反自由与必然性的同一．．．．．．．．．．．．．．，不能使．．．二者彼此对立．．．．．．，不能觉到我自己是受必然性所拘束．．．．．．．．．．．．．．．。然而这样的缺乏自由．．．．．．．，同时也正是自由的最充分的表．．．．．．．．现．。齐美尔说过，自由总是指摆脱什么东西而言，自由若不了解为与拘束相反，那自由就没有什么意思了。当然是这样的。但是，绝不能根据这种细微、粗浅的真理来推翻哲学思想所曾作出的一种最卓越的发现，即自由是已被认识到了的必然性这一原理。齐美尔所下的定义太狭隘了：这一定义仅仅是指不受外部拘束的那种自由而言。当所谈的只是这样的拘束时，自由与必然性的同一就是可笑已极的了：一个想从你的衣袋中偷去新手帕的小偷遇到你阻止他这样做，而他又还没有什么办法打破你这种抵抗的时候，当然是不能自由偷去你这个手帕的。但是除了这种粗浅的自由概念之外，还有一种深刻无比的自由概念。不能进行哲学思维的人是根本不知道有这种自由概念的，而且能够进行这种思维的人，也只有已经摆脱了二元论，并了解主体和客体间根本没有二元论者所设想的那种不可逾越的鸿沟时，才能体会到这种自由概念。俄国主观主义者用他们的乌托邦理想来同我国资本主义的现实相对立，并且不能超过这种对立一步。主观主义者陷进了二元论的泥潭。那些所谓俄国“学生们”的理想，其近似资本主义现实的程度是比主观主义者的理想少得不可计量的。虽然如此，这些“学生们”毕竟找到了把理想与现实连接起来的桥梁。“学生们”的见解提升到一元论了。在他们看来，资本主义由于其本身的发展进程而走向它本身的否定，因而走向使他们——俄国“学生们”，并且不只是俄国“学生们”——所怀抱的理想见诸实现。这是历史的必然性．．．。“学生们．．．”也就充当着这种必然性的一种工具．．．．．．．．．．．．．．．，并且他们由于自己的社会地位以及因这种地位所造成的自己的思想和精神的特性，也不能不充当这种工具．．．．．．．．．．。这也是必然性的方面．．．．．．。既然他们的社会地位使他们正是具有这种特性而不是具有别种特性，于是他们也就不仅充当实现必然性的工具，不仅不能不充当这种工具，而且还热情地希望和不能不希望充当．．．．．．．．．．．．．这种工具。这就是自由的方面．．．．．，而这种自由是从必然性中生长起来的，更正确点说，这是和必然性同一的自由，这是变成了自由的必然性。这样的自由也是摆脱了某种拘束的自由；它也是与某种约束相对立的。深刻的定义并不推翻粗浅的定义，而是补充它们并把它们包括在自身中。那么，在这种场合，究竟还可谈到什么拘束，什么约束呢？显然，这里可以谈到的是足以使尚未摆脱二元论的人们的毅力受到阻碍的那种精神上的拘束，可以谈到的是不善于在把理想与现实分割开来的鸿沟上架起一座桥梁的人们所感到的苦恼的约束。当一个人还没有用哲学思想上的英勇努力争得这种自由时，他还不能完全享有自由，不能不因遇见那种与他对立的外部必然性而在精神上感到可耻的痛苦。可是当他一旦摆脱这种苦恼和可耻的拘束重压，而他的自由活动已成为必然性的自觉和自由表现时，那他就会获得他从来所不知道的一种崭新的完美的生命了。那时，他就会成为伟大的社会力量，世上没什么东西能阻碍他，而且没有什么东西会阻住他如天神雷电轰击妖邪……….三再重复说一遍，对于某种现象的绝对必然性的认识，只会加强同情于此种现象并认为自己是引起此种现象的一份力量的人的毅力。如果这样一个人认识了该现象的必然性以后却竟袖手旁观，而只是表明他不懂得算术而已。例如，我们假定说某种条件总和S具备时，现象A就必然要发生。你已经向我证明，这个总和中的一部分已经具备，另一部分到T时就会具备的。于是热烈同情于A现象的我确信了这点之后，便赞叹道：“妙极了!”说罢便躺下鼾睡起来，一直睡到你所预测的事变到来的那个吉日良辰为止。结果会怎样呢?结果就会是如下所述。在你的计算中，在现象A发生所必需的条件总和S中，本来是把我的活动．．．．也包括在内的，——假定这种活动是等于a。但因为我鼾睡去了，于是在T时所有促进这一现象到来的条件总和就不会是S，而是S—a，这当然会使情况有所改变的。也许那时忽然有另一个人来替代我